有一屬官，因久聽講先生之學，曰：“此學甚好，只是簿書訟獄繁難，不得爲學。
”
先生聞之，曰：“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上爲學，纔是真格物。
如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑託，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。
有許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物致知。
簿書訟獄之間，無非實學。
若離了事物爲學，卻是着空。
”

來書雲：“佛氏於‘不思善、不思惡時認本來面目’，於吾儒‘隨物而格’之功不同。
吾若於不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善矣。
欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳，斯正孟子‘夜氣’之說。
但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。
不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜；慾念無生，則念愈生。
如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？”
“不思善、不思惡時，認本來面目”，此佛氏爲未識本來面目者設此方便。
本來面目即吾聖門所謂良知，今既認得良知明白，即已不消如此說矣。
“隨物而格”是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳。
體段功夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。
今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善”之患。
孟子說“夜氣”，亦只是爲失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。
今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說“夜氣”，卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。
欲求寧靜，慾念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。
良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。
只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。
今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂“斷滅種性”，入於槁木死灰之謂矣。

來書又有云：“人情機詐百出，御之以不疑，往往爲所欺；覺則自入於逆億。
夫逆詐，即詐也；億不信，即非信也；爲人欺，又非覺也。
不逆不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎？然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。
”
不逆、不億而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、億不信爲心，而自陷於詐與不信，又有不逆、不億者，然不知致良知之功，而往往又爲人所欺詐，故有是言。
非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。
以是存心，即是後世猜忌險薄者之事；而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。
不逆、不億而爲人所欺者，尚亦不失爲善，但不如能致其良知，而自然先覺者之尤爲賢耳。
崇一謂“其惟良知瑩徹”者，蓋已得其旨矣。
然亦穎悟所及，恐未實際也，蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而無不同。
不慮而知，恆易以知險，不學而能，恆簡以知阻，先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？
夫謂背覺合詐者，是雖不逆人，而或未能無自欺也，雖不億人，而或未能果自信也。
是或常有先覺之心，而未能常自覺也。
常有求先覺之心，即已流於逆、億而足以自蔽其良知矣，此背覺合詐之所以未免也。
君子學以爲己，未嘗虞人之欺己也，恆不自欺其良知而已；未嘗虞人之不信己也，恆自信其良知而已；未嘗求先覺人之詐與不信也，恆務自覺其良知而已。
是故不欺則良知無所僞而誠，誠則明矣；自信則良知無所惑而明，明則誠矣。
明、誠相生，是故良知常覺常照；常覺常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。
何者？不欺而誠，則無所容其欺，苟有欺焉而覺矣；自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。
是謂“易以知險，簡以知阻”，子思所謂“至誠如神，可以前知”者也。
然子思謂“如神”，謂“可以前知”，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶爲不能先覺者說也。
若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之“神”，不必言“如神”，至誠則“無知而無不知”，不必言“可以前知”矣。

春間遠勞迂途枉顧，問證惓惓，此情何可當也！已期二三同志，更處靜地，扳留旬日，少效其鄙見，以求切颷之益，而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏，如有所失。
忽承箋惠，反覆千餘言，讀之無甚浣慰。
中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規礪真切，思欲納之於賢聖之域，又託諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛，何以及是；知感知愧，且懼其無以堪之也。
雖然，僕亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辭讓爲乎哉！其謂“思、孟、周、程無意相遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人。
道固自在，學亦自在，天下信之不爲多，一人信之不爲少”者，斯固君子“不見是而無悶”之心，豈世之譾譾屑屑者知足以及之乎？乃僕之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。
夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。
生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。
是非之心，不慮而知，不學而能，所謂“良知”也。
良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。
世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物爲一體，求天下無治，不可得矣。
古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之飢溺猶己之飢溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故爲是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。
堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也。
是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親，爲其良知之同也。
嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉！
後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡僞陰邪之術，至於不可勝說。
外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以幹譽；掩人之善而襲以爲己長，訐人之私而竊以爲己直，忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以爲公是非，恣情縱欲而猶自以爲同好惡。
相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意，彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之衆，又何能一體而視之？則無怪於紛紛藉藉而禍亂相尋於無窮矣。
僕誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以爲必由此而後天下可得而治。
是以每念斯民之陷溺，則爲之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。
天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以爲是病狂喪心之人耳。
嗚呼！是奚足恤哉！吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑呼？人固有

得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。
諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣。
譬之驅車，既已由於康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性未調，銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入旁蹊曲徑矣。
近時海內同志，到此地位者曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸也！賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。
主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭。
地方軍務冗沓，皆輿疾從事。
今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可廖耳。
人還，伏枕草草，不盡傾企，外惟浚一簡，幸達致之。
來書所詢，草草奉復一二。
近歲來山中講學者，往往多說“勿忘、勿助”工夫甚難。
問之，則雲才著意便是助，纔不著意便是忘，所以甚難。
區區因問之雲：“忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？”其人默然無對，始請問。
區區因與說，我此間講學，卻只說個“必有事焉”，不說“勿忘、勿助”。
“必有事焉”者只是時時去“集義”。
若時時去用“必有事”的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須“勿忘”；時時去用“必有事”的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須“勿助”。
其工夫全在“必有事焉”上用；“勿忘、勿助”只就其間提撕譬覺而已。
若是工夫原不間斷，即不須更說“勿忘”；原不欲速求效，即不須更說“勿助”。
此其工夫何等明白簡易！何等灑脫自在！今卻不去“必有事”上用工，而乃懸空守著一個“勿忘、勿助”，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。
近日一種專在“勿忘、勿助”上用工者，其病正是如此。
終日懸空去做個“勿忘”，又懸空去做個“勿助”，膅膅蕩蕩，全無實落下手處，究竟工夫，只做得個沉空守寂，學成一個癡呆漢，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。
此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔擱一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣！
夫“必有事焉”只是“集義”，“集義”只是“致良知”。
說“集義”則一時未見頭腦，說“致良知”即當下便有實地步可用工。
故區區專說致“其良知”。
隨時就事上致其良知，便是“格物”；著實去致良知，便是“誠意”；著實致其良知，而無一毫“意”“必”“固”“我”，便是“正心”。
著實致良知，則自無“忘”之病；無一毫意必固我，則自無“助”之病。
故說“格、致、誠、正”，則不必更說個“忘、助”。
孟子說“忘、助”，亦就告子得病處立方。
告子強制其心，是“助”的病痛，故孟子專

每日工夫，先考德，次背書誦書，次習禮或作課仿，次複誦書、講書，次歌詩。
凡習禮歌詩之數，皆所以常存童子之心，使其樂習不倦，而無暇及於邪僻。
教者知此，則知所施矣。
雖然，此其大略也，“神而明之，則存乎其人。
”

來書雲：“嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。
然則良知常若居悠閒無事之地而爲之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？”
知此，則知未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。
然謂“良知常若居於悠閒無事之地”，語尚有病。
蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。

九川問曰：“伊川說到體用一原、顯微無間處，門人已說是泄天機。
先生‘致知’之說，莫亦泄天機太甚否？”
先生曰：“聖人已指以示人，只爲後人掩匿，我發明耳，何故說泄？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般。
然與不用實功人說，亦甚輕忽可惜，彼此無益；與實用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。
”

正德乙亥，九川初見先生於龍江。
先生與甘泉先生論“格物”之說。
甘泉持舊說。
先生曰：“是求之於外了。
”甘泉曰：“若以格物理爲外，是自小其心也。
”九川甚喜舊說之是。
先生又論“盡心”一章，九川一聞卻遂無疑。
後家居，復以“格物”遺質。
先生答雲：“但能實地用功，久當自釋”。
山間乃自錄《大學》舊本讀之，覺朱子“格物”之說非是；然亦疑先生以意之所在爲物，物字未明。
己卯歸自京師，再見先生於洪都。
先生兵務倥傯，乘隙講授，首問：“近年用功何如？”
九川曰：“近年體驗得‘明明德’功夫只是‘誠意’。
自‘明明德於天下’，步步推入根源，到‘誠意’上再去不得，如何以前又有‘格致’工夫？後又體驗，覺得意之誠僞必先知覺乃可，以顏子‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行’爲證，豁然若無疑，卻又多了格物功夫。
又思來吾心之靈何有不知意之善惡？只是物慾蔽了，須格去物慾，始能如顏子未嘗不知耳。
又自疑功夫顛倒，與‘誠意’不成片段。
後問希顏。
希顏曰：‘先生謂格物致知是誠意功夫，極好。
’九川曰：‘如何是誠意功夫？’希顏令再思體看。
九川終不悟，請問。
”
先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟？所舉顏子事便是了。
只要知身、心、意、知、物是一件。
”
九川疑曰：“物在外，如何與身、心、意、知是一件？”
先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢，亦不能。
故無心則無身，無身則無心。
但指其充塞處言之，謂之身；指其主宰處言之，謂之心；指心之發動處，謂之意；指意之靈明處，謂之知；指意之涉着處，謂之物，只是一件。
意未有懸空的，必着事物，故欲誠意，則隨意所在其事而格之，去其人慾而歸於天理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。
此便是誠意的功夫。
”
九川乃釋然破數年之疑。
又問：“甘泉近亦信用《大學》古本，謂‘格物’猶言‘造道’，又謂窮理如窮其巢穴之窮，以身至之也，故格物亦只是隨處體認天理；似與先生之說漸同。
”
先生曰：“甘泉用功，所以轉得來。
當時與說‘親民’字不須改，他亦不信。
今論‘格物’亦近，但不須換物字作理字，只還他一物字便是。
”
後有人問九川曰：“今何不疑物字？”
曰：“《中庸》曰：‘不誠無物’，程子曰：‘物來順應’，又如‘物各付物’‘胸中無物’之類，皆古人常用字也。
”他日，先生亦云然。